出版物内容
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引言
传统文化刍议
胡适与中国传统文化
中国近代史学中的德国资源
文艺复兴时期人文主义的教育理想
沈铭彝“竹岑札记”非书考
罗树勋遗稿十五种述略
王国维《东山杂记》校记
儒学与人生
陈寅恪与《柳如是别传》
朱东润先生与传记文学--《以张居正大传》为例
开新崇雅 再造辉煌
审美回忆与中国古典诗词
玄学与魏晋南北朝美学观念
禅与禅宗
敦煌藏经洞与敦煌遗书
中国少数民族服饰
清朝宫廷服饰
三首甲午诗歌本事考证及其他
日本侵华战争与中国图书馆
百年来大连地区考古发现与研究
东北大学创始人王永江
一代人杰 百世良规
金子平吉其人其事
论中国原始美意识及艺术
论孔子的音乐思想
沈向斋与稿本《旧事重提》
沈铭彝“竹岑札记”非书考
罗树勋遗稿十五种述略
宝熙致罗振玉信札十七通
王国维《东山杂记》校记
附钱录
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禅与禅宗
作者:方广锠
禅这种东方神秘主义已经风靡世界,千百万人醉心于它。今天我们作这个关于禅与禅宗的讲座,首先要提出的问题,就是“禅”到底是什么?
    这个问题实在难以回答。主要原因有两条:
    第一,归根结底,禅是一种纯主观的心理感受。因此,对它的体验必然因人而异,不同的人感受不一样。
凡属纯主观的感受,只有自己亲身体验才能领会。比如我们都知道非洲很热,但到底怎么个热法,非自己亲身体验无法知道。同样,禅人说禅,也难免言人人殊。中国古代有个著名的禅师,名叫卧轮。他作了一首偈颂,表述自己对禅法的心得:
    卧轮有伎俩,能断百思想。
        对境心不起,菩提日日长。  
在这里,卧轮很自信地宣传自己的禅法理论,就是主张断思绝虑,排除一切思维活动,乃至无论外界境遇怎样变化,自己的内心都可以不起任何波澜,没有任何感应。认为用这种控制与禁绝内心活动的办法,可以使自己的菩提心,也就是内在的佛性不断增长。
    有人把卧轮的这首偈颂念给著名的禅宗六祖惠能听。惠能很不以为然,便针锋相对地作了另外一首偈颂:
        惠能没伎俩,不断百思想。
        对境心数起,菩提作么长?  
在惠能看来,人在现实世界中生活,不可能如草木石头,没有任何思维。既然有思维是正常的,所以也就没有必要去刻意排遣它们。惠能还认为人的菩提心,也就是佛性本来就是圆满
的,根本不存在“增长”或“不增长”的问题。所以,问题的关键并不在于是否有思维活动,而在于你的思维活动是否符合佛教的规范,是否能够在世俗的生活中时刻明悟与保持自己清净佛性的本来面目。
    在这里,卧轮与惠能对禅的理解完全不同。
    对现代人来说,日本佐藤幸治所撰《推荐禅》一书封面上的对禅的解说词也许具有一定的代表性:“禅在某种意义上正在超越宗教。它是透视自然与人生的佛教徒的哲学,是科学的身心锻炼法,也是一种优秀的对话技巧。” 
    但这也只是现代人,更正确地说是部分现代人的观点。在这部分现代人看来,禅是一种优雅潇洒的生活态度,一种超脱烦恼的处世方式,一种健康身心的锻炼手段,或者干干脆脆就是一种气功。他们认为禅正在超越宗教,也就是说,已经不再认为禅与宗教还有什么联系。他们中的有些人虽然不否认禅与神秘主义还有着种种说不清、理还乱的关系,但同时坚信,随着科学的发展,这种不清不白的关系最终一定能够说清楚。
    但日本著名的禅学家铃木大拙则这样讲:“从本质上看,禅是一种见性之法,并为我们指出挣脱桎梏走向自由的道路。”这段话的意思是说禅是一种修持方法,这种方法能够让你明悟内在之本性,也就是性,从而使你挣脱外界对你的束缚,让你走向彼岸世界。按照这种定义,禅当然就是一种宗教。铃木大拙是宗教学者,所以做出这种定义。
    佐藤幸治、铃木大拙的这两种观点,一种是从世俗的纯学术的角度讲禅,一种是从宗教的角度讲禅,结果完全不一样。
    上个世纪以来,禅在西方世界甚为流行。其原因之一,当然应该归功于以铃木大拙为首的一批日本学者的大力提倡。但更深层的原因,则根植于人们对现代社会动荡而高节奏的生活的一种反思,对躁乱而高度物化的社会的一种厌恶与对宁静和平的心境的一种渴望。归根结底,无非是灵与肉这对矛盾在作怪。
    我们在此并不想探讨禅在现代西方社会流行的原因,而只是指出,禅在现代的变形,根植于现代社会人们的精神需求。以今律古,我们同样可以看到,在古代,在不同的时间与空间,禅也在不断地随着当时人们的精神需求而变幻着自己的形态。
    由此,我们说“禅到底是什么”这个问题很难回答。它的第二个原因,就在于“禅”这个词中蕴涵了太多的历史积淀。在禅随着佛教从印度传到中国,又从中国传到日本等东亚各国,乃至近代走向世界的历史过程中,在不同的时间与空间中,禅不断地吸收不同文化的营养,依据不同的条件,变幻着自己的形态。犹如滔滔的长江,从巴颜喀拉山麓发源,到崇明岛出海,一路上吸纳百川,浩浩向前。那么什么叫长江?是它发源地的清清溪流?是在横断山脉间怒号的金沙江?是伴着三峡的猿啼滚滚向东的巨浪?还是在肥沃的东部平原上缓缓倘徉的洪波?什么叫长江?除了长江的主流外,那组成了长江的众多支流,那雅砻江、岷江、嘉陵江、汉水、湘江算不算长江?
    既然禅可以不断地随着时空的变换而变化着自己,既然不同的人对禅的体验可以各有不同,那么,我们要问的第二个问题就是:在禅的底蕴,到底有没有一种统一的东西?
    我们都知道盲人摸象的故事,因为每个人摸的部位不同,所以他们得到的关于象的知识也无法完整。但无论如何,象本身是存在的,盲人们每个人得到的知识无论多么支离破碎,总算是那个象的一个局部。按照这种思路,无论人们对禅的理解有多么不同,无论禅有多少种变化,但在其底蕴,存在着一种统一的东西。
    但是,我们还知道另一个故事:近视眼看匾。这个故事说有三个近视眼打赌,赌谁能看清庙门口新挂的匾。三个人自以为是地争吵了半天,最终才知道那个匾根本没有挂出来。三个人凭空虚构,完全不着边际。那么,是不是禅人说禅,与近视眼说匾一样,完全是自说自话,毫无依据呢?
  与此相关联,我们要提出第三个问题:那就是中国的禅宗自称“不立文字,教外别传”,主张“以心传心”,那么,他们所传的到底是什么?
    要回答上面三个问题,我们需要考察一下禅是怎么产生的,从印度到中国,从古至今,禅走过了一条什么样的道路,又怎样变幻它的形态。
    中国的佛教从印度传来。它的禅定理论与实践也源于印度。但是,在印度,禅定被视为源远流长的瑜伽修持术的一个组成部分。
  瑜伽,梵文原文作“Yoga”,该词在印度现存最古老的典籍《梨俱吠陀》中已经出现。当时的意思是给牛马等牲畜“套上装具”,并由这个本义,引申为“联系”、“结合”等意义。但当时它还是一个普通的词汇,没有后代赋予的种种神秘含义。当人们把“瑜伽”作为某种宗教修持的手段时,这里的“联系”或“结合”已经超出普通的含义,特指通过一系列对身心活动的制约,特别是对心理活动的制约与引导,使自己达到与世界本原“梵”的神秘联系或结合,亦即所谓的“梵我一如”。
    从现有资料看,早在古印度的印度河文明时代,瑜伽已经流行。因此,我们讲瑜伽的产生,要从介绍印度河文明开始。
    丰腴的印度河流域是人类文明的四大发源地之一。上世纪末以来的考古发掘证实,早在公元前二五○○年左右,在印度河流域已经形成高度发达的印度河文明。这一文明是一种以农村为依托的城市文明,这儿的古代居民已经创造了文字。这些文字大多刻在各种带图案的印章上。已经发掘到的印章约有二千多枚,主要用石、陶、铜、象牙等制成,大小不等,形状不一。我们说瑜伽修持在印度河时代已经出现,其证据就在印度河文明遗址发掘出来的一枚印章上。
    这枚印章雕刻的主体是一位有着三个面孔的神祗,他头戴一顶用水牛角做成的王冠,双足相抵,盘膝坐在一张矮几上。胸前佩有三角形的胸饰,腰中束带,左手戴着三个大手镯、八个小手镯,右手似乎有同样数目的手镯。双手自然置于两膝,裸体,男根勃起。该神祗肃穆庄严,从姿态看,显然正在进行瑜伽修持。他的右上方刻着一头老虎,一头大象;左上方对应处刻着一头水牛,一头犀牛。下方则刻着八只羚羊。上方有印度河文明特有的文字。虽然印章上的文字还没有被释读出来,但上面的神祗明显具有一头三面、男根、兽主、行瑜伽等湿婆造像的特征,所以研究者公认,这就是后代婆罗门教大神湿婆的形像。印度河文明出土的这一枚湿婆神印章,不但证明瑜伽早在印度河文明时代就已经出现,而且证明婆罗门教的湿婆神原来是土著神,它的基本神格在印度河时代已经形成。
    瑜伽修持为什么会产生在印度,这是一个值得探讨的问题。我认为,这大约与印度特有的风土条件有关。
印度位于南亚次大陆,地处热带。它的东、南、西三面临海,北面则是巍峨的喜玛拉雅山脉。北方的冷空气不能南下,南方的热空气也无法北上。气候炎热,雨量充沛,作物繁茂,森林众多。由于受海洋季风的影响,每逢雨季,这里大雨倾盆,降水集中,往往造成水灾。每逢旱季,则气温急剧上升,滴水不下,土地龟裂。有些地区气温最高甚至可达摄氏四十九度。旱季常刮一种当地人称之为“鲁”的可怕热风。热风起处,树叶凋零,草木枯萎。有人这样形容印度的旱季:每天自中午至下午五点以前,商店都关门,闹市成鬼域。路无行人,野无农夫。鸟不飞,兽不走,蛇虫匿迹。地上寸草不留,常青的树木枯黄萎落。整个世界静悄悄地被照射在烈日当空的白热强光之下,入于昏迷状态,真有流金烁石之感。这时人如冒险出门,只觉脚下有火舌缭绕,眼前似万针穿来,火风扑面,人即晕厥。即使躲在房子里,也必须把门窗都关上,以防热风吹入。据说室内的家具也象熨斗一样发烫,把冷水泼到墙上会嘶嘶作响,化作蒸气上升。
印度的这种自然条件对印度文化的形成产生极大的影响,并成为许多宗教规范及生活习俗的直接原因。有的研究者认为,印度文化中举凡斋戒、沐浴、禁欲、林居以及森林哲学、出世思想都与印度炎热的自然环境有关。从这一点讲,印度文化可以称之为“炎土文化”。这也就是瑜伽修持之所以在印度产生的客观原因。
    我们都有这样的生活经验:在炎热的天气里,如果自己心情平静,情绪安谧,则天气再热,似乎也比较好忍受一点。如果心情烦躁,情绪波动,即使天气不那么热,也会使人感到燥热难忍。所谓“心静自然凉”就是人们这一生活经验的总结。人们既然在这里生活,自然会总结出一套对付炎热的办法。办法之一是建设各种纳凉设施。佛经、耆那教经典在叙述释迦牟尼及大雄早年的优裕生活时,经常提到他们的父亲曾经为他们专门建造“三时殿”,即分别供旱季、雨季、冷季居住的宫殿。“大雄”,耆那教徒对其祖师筏驮摩那的尊称。筏驮摩那,约西元前六、五世纪人,年代比释迦牟尼略早。创立耆那教。生平略同释迦牟尼。可以想象,当时的豪富的确拥有这样的设施,所以经典中才会有这样的反映。这些经典都把此类建筑作为一种奢侈品提出,以说明其祖师当年的生活是如何优越,从而反衬他们毅然出家的举动是多么伟大。这从另一方面也说明当时一般的老百姓是不可能具备这种生活条件的。那么,一般的老百姓在这种情况下怎么办呢?大概只能一方面尽量深居简出减少躯体的活动;另一方面尽量摄定心神,控制精神活动,从而达到“自然凉”的目的。
    我认为,古印度人在与酷热的自然环境作斗争的过程中,逐渐掌握了一些控制自我精神活动的技能。在实施这些技能的过程中,无意中体验到一些特有的生理、心理现象,乃至触发某些至今连科学家都无法解释的人体特异功能,瑜伽修持由此产生。由于这些生理、心理现象乃至特异功能无法用常理来解释,人们便把瑜伽看成是一种神秘的东西,一种可以由此与世界本原相通,可以由此获得无限神通力并得到最终解脱的手段。所以,瑜伽从它产生之初,就与宗教结下不解之缘,就与宗教神秘主义相联系,成为宗教修持的重要手段。
    除此之外,根据有些研究者研究,瑜伽的产生,还与古印度人的生殖崇拜有关,生殖崇拜在古代是比较普遍的现象。人的本能之一,就是用两性的繁殖延续种族的生命,由此产生生殖崇拜。在印度,生殖崇拜表现为男根崇拜或女根崇拜。
    著名学者季羡林先生曾研究,印度古代几首有名的哲学诗中谈到神秘的“独一之彼”时,整个哲学赞歌笼罩在性交活动的氛围中。衡量一下“独一之彼”在其中发挥的作用与所占的地位,它究竟是什么东西?回答是一个简单的公式:独一之彼=生主=Linga=男根。
  在印度,修梵行,修瑜珈,往往是修苦行的。苦行是tapas,原意是热。这是什么意思呢?赵国华先生认为:印度瑜伽修持中的苦行本是一种原始的宗教行为,生发于男性生殖器崇拜,其导因是印度古人对男根勃起膨大坚挺的不解,误以为是热(tapas)的作用。遂想方设法使男根“有热”,多多射“光”,即射精,获得旺盛的生殖能力,以求人口的繁衍。
    在婆罗门教与佛教中,经常将苦行法力与精液联系在一起。失去精液,就失去苦行法力,失去神通。修苦行、修神通就必须禁欲养精。如《摩诃婆罗多》讲了这么一个故事:乔答摩大仙的儿子名叫有年,有广大的苦行法力,神通非凡。天帝为此十分忧愁,便派遣一个名叫蹼足的美貌少女去诱惑他。有年一见蹼足,眼望着那位天女,全身一阵战栗,精液流泄出来。于是,他高深的智能,高深的苦行法力,都随之溜走了。
    佛教《大智度论》中也有类似的故事:有个仙人,头生一角,名叫一角仙人,有五神通。一次,由于他的诅咒,天下十二年久旱不雨,果谷不生。国王听从大臣的计策,派一个妓女前去引诱一角仙人。“遂成淫事,即失神通”,于是“天为大雨,七天七夜”。
    为什么泄漏精液就会丧失神通呢?以前讲不清楚。将瑜伽的产生与生殖崇拜联系起来考察,就豁然贯通了。原来,婆罗门教与佛教都认为:为了修行苦行的瑜珈,必须修持“梵行”。即必须禁绝情欲,固守元阳。因为神通法力实际由精液转化而来,只有精液充足,才能激发神通保持神通。上述《大智度论》故事的结尾,说一角仙人后来回到山中,“精进不久,还得五通”。
    那么,佛教的瑜伽修持是怎么一回事呢?在佛教,瑜珈称为禅定。禅定是佛教宗教修持的两种不同方法。什么是禅?按照佛经的解释,禅就是静虑、静心思虑的状态。也就是静下心来就某一个对象物进行思虑。什么叫定呢?就是通常我们所说的三昧,把精神集中到某一点上。禅是思虑,定是专注到一个目标上,两者是不一样的。
禅和定修行的方法,与印度佛教的世界模式、解脱论是结合在一起的。印度佛教认为世界由欲界、色界、无色界等三界构成。欲界、色界、无色界等三界,每一界又分成若干个层次。比如欲界分六个层次,叫六欲天。色界分四层,是四禅天。无色界分四层,是四定天。与四禅天相应,禅的修习分成四个档次。按照修持者生前修持程度的高低,死后可以分别升入四禅天的某一天。同样,与四定天相应,定的修习也分成四个档次。修定,同样可以按照生前修持成就档次的不同,死后分别进入四定天的某一天。无色界比色界更高,更优越;定也比禅更高、更难。
  为什么禅定修持会与佛教的世界模式相结合?我认为实际上四禅天和四定天的出现与人在禅定中的某种精神体验有关。比如,四定天,第一是空无边处;第二是识无边处;第三是无所有处;第四是非想非非想处。其中,所谓的“空无边处”实际上就是修定修到一定时候,自我感觉似乎一切都不存在。而“识无边处”是指修持者自己的意识扩散到无穷无尽。“无所有处”就是在自我感觉中,不但已经否定了一切事物的存在,而且连方位感都不存在了。“非想非非想处”则又深入一步,连自己的主观意识都已经恍兮忽兮,好象都不存在了。因为修持者在修持中有了这种种体验,然后将这些体验外化,以为存在着真实的四禅天乃至四定天。
 上面讲的是印度佛教的禅定。但中国人讲禅定时,一般没有这样清晰的分析,似乎禅与定是一回事,甚至有用禅包含一切,用禅取代定的倾向。所以,中国的禅定与印度禅定是不同的。
    印度佛教讲禅定,首先讲释迦牟尼。佛经记载,释迦牟尼年轻的时候,就经常喜爱一个人坐在树下冥思苦想。这种冥思苦想是否表明他当时已经懂得或掌握一定的禅定技巧?我们现在无法回答。但是,许多经典的记载都可以证实,释迦牟尼时代,社会上有许多修道团体,他们都从事禅定一类的修持。释迦牟尼出家以后,立即就投入禅定实践。这说明当时把禅定视作出家修道的必由之路。
  释迦牟尼后来出家拜了两个禅定师傅。第一个师傅教他四禅。学完后,他觉得不满足,又拜了第二个师傅,第二个师傅教他学四定。学了四定,他仍然不满足,离开师傅,自己修苦行。在印度,修苦行是一种传统,一种风气。关于当时流行的种种苦行,《方广大庄严经》卷七是这样介绍的:
     “诸外道等,……自苦身心,用求解脱。所谓:或有执器巡乞,行而食之。或有唯一掬食,以济一日。或不乞食,任彼来施。或有不受求请,须自往乞,以求解脱。或有恒食草木根、茎、枝、叶、花、果,莲藕、兽粪、糠汁、米泔、油滓。或有不食沙糖、酥油、石蜜、淳酒、甜酢种种美味,以求解脱。或有乞一家食,若二、若三,乃至七家。或有一日一食、二日一食,乃至半月、一月,一度而食,以求解脱。或有所食渐顿多少,随月增减。或有日食一撮,乃至七撮。或有日食一麦、一麻、一米。或有唯饮净水,以求解脱。或有名称神所,自饿而死。谓随己意,生天人中。或着树皮。或着牛羊皮革,粪扫毯毡。或着一衣,乃至七衣。或黑或赤,以为衣服。或复露形。或手提三杖。或贯骷髅,以求解脱。或一日一浴、一日二浴,乃至七浴。或常不浴。或有涂灰,或有涂墨。或坌粪土,或带萎花。或五热炙身,以烟熏鼻,自坠高岩,常翘一足,仰观日月。或卧编椽、棘刺、灰粪、瓦石、板杵之上,以求解脱。或婆娑声、苏陀声、娑婆诃声。受持咒术,讽诵韦陀,以求解脱。或依诸梵王、帝释、摩醯首罗、突伽那罗延、拘摩罗迦、……诸天鬼神,以求解脱。或有归依地水火风空、山川、河池、溪壑、大海、林树、蔓草、冢墓、四衢、养牛之处及里肆间。或事刀剑轮矛,一切兵器,以求解脱。”
  上面所列的苦行实际还不够完全,但已经可以称得上是当时人们为解脱而实行的种种修持方式的清单了。上述修持方法,无论在当时,还是在后代都被视作瑜伽修持的一个组成部分。但是,释迦牟尼虽然履行如此严酷的苦行,却仍然没有得到真正的解脱。于是他放弃苦行,到附近的尼连禅河沐浴后,接受了村女的乳糜供养,恢复了体力,然后在一棵毕波罗树下结跏趺坐,沉思禅定。利用十二因缘解释、缘起法,创立了苦集灭道“四谛说”,于是成佛。
    上述释迦牟尼的成道故事具有很强的典型意义与象征意义。它说明:
    一、当时流行各种各样的瑜伽派别,各种各样的瑜伽修持法,佛教只是其中的一种。佛教在广泛学习与吸取了各派瑜伽修持的特点之后,创立了自己独特的修持理论。
  二、佛教修持最大的特点,就在于鄙弃极端的苦行,重视理论的构建。这可以说是佛教区别于当时正统派、非正统派许多宗教哲学派别的主要特征。
  三、释迦牟尼在菩提树下修持禅定,但他所觉悟的,不是端坐的姿势,调息的方法,控制心理活动的手段或创造出什么新的观想方案;他也没有追求移山倒海、呼风唤雨的神通。他觉悟的是十二因缘、四谛八正道。也就是说,释迦牟尼所注重的是人生的终极,是生死的道理。这说明从佛教创立开始,释迦牟尼就自觉地把瑜伽禅定当作建立佛教理论、为佛教世界观服务的一种手段,一种方法。释迦牟尼的这种态度与当时一些把瑜伽当作最大目的的派别形成鲜明对照。既然只是一种手段,自然可以得鱼忘筌。因此,中国的惠能完全有理由抛弃禅定,干干脆脆、直截了当地在建立佛教世界观上下工夫。
    《长阿含》中有一部《种德经》,讲述了这么一个故事:瞻婆城有一个婆罗门,名叫“种德”。有一次,释迦牟尼来到瞻婆城,种德前去拜访他。释迦牟尼凭借神通知道种德心中想些什么,就故意问他:“一个人应该具备哪些条件,才能算是一个真正的婆罗门?”种德回答:“应该具备五个条件。首先,必须要有纯正的血统;其次要有丰富的知识;第三要五官端正;第四要严格遵守所有的戒律;第五要智能通达。”释迦牟尼听后,微笑着说:“你说得真好啊!不过,如果从你的条件中取掉一条,行不行呢?”种德想了想说:“可以取掉第一条,余下的四条就够了。”释迦牟尼说:“是啊!是啊!不过,能不能再取掉一条呢?”种德考虑了一会,说:“如果他五官端正,智能通达,持戒具足,也就可算是一个真正的婆罗门了。”释迦牟尼笑着说:“你说得太好了。不过,能不能再取掉一条呢?”种德考虑再三,说:“那么五官端正这一条也可以取掉。”释迦牟尼说:“你说得太好了。那么,能不能再取掉一条呢?”种德考虑再三,断然地说:“不!不行了。因为持戒与智能密切相关,缺一不可。”释迦牟尼说:“善哉!善哉!只有坚守戒律,人才能增长智能;同时,正因为具备了智能,人才能坚守戒律。戒能净慧;慧能净戒。就好比人的左右两手,互相搓洗,才能搓洗干净。所以我要求比丘必须具备戒、慧这两条。”
    我们知道。小乘佛教主张依靠戒律、禅定、智能三种方法来得到解脱。但上述这个故事却只强调戒律、智能两者的重要性。在当时普遍重视禅定的背景下,释迦牟尼在与种德的讨论中却偏偏不提禅定。这固然与对机说法有关,但也完全可以说明在释迦牟尼看来,禅定只是一种手段而已。
    四、释迦牟尼通过禅定得到神通,所谓天眼通、宿命通。但他没有用这个神通来为自己办什么事,而是用它思考、建立了佛教的基本理论──十二因缘与四谛。
    小乘佛教僧人的生活比较简单。他们不蓄私财,三衣一钵,日中一食,游化度日。专心于自己的修持与解脱。
    早期修习的方法具体究竟如何,现在很难详细描述。但后来人们归纳佛教修习的各种纲目,把它们总结为三十七道品。这里仅介绍其中之一“四念处”,又作“四念住”。即:
   (一)身念处,观此色身,均为不净。
 (二)受念处,观苦乐等感受悉皆是苦。
 (三)心念处,观此色心,念念生灭,更无常住。
 (四)法念处,观诸法因缘生,无自主自在之性。
  四念处要修行者观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,认识到世界是苦,人生有生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、忧悲恼等八苦。佛教又进一步通过修禅定来坚定人们对佛教理论的信念。人为什么会有苦?因为人有欲望。人为什么会有欲望,因为人过于执着肉体自我。四念处就要解决这一问题。南传佛教的《大念处经》说:“惟有一途可净化众生,脱离忧愁哀伤,消除苦楚悲痛,获得正法,体证涅槃,此途名四念处。”⑺比如念身不净,目的就是要人们由此否定自己的肉体自我。具体有两种方法,一种是观自身,一种是观尸体。根据《禅要经》介绍,具体方法如下:
  首先是“至闲静处山泽、冢间、空舍、树下。自观不净,处处可得。系心身中,不令弛散。二者闻法忆想。”就是先找一处适合禅定的处所,并且随时注意那些肮脏不净的地方,把那种肮脏的样子记在心里。然后开始按照佛教的要求进行禅定观想。
    第一步是“分别自观身中三十六物,发、毛、爪、齿、涕、泪、涎、唾、汗垢、脂肪、皮膜、肌肉、筋、脉、髓、脑、心、肝、脾、肾、肺、胃、肠、肚、胞、胆、痰、瘾、生藏脓血,屎尿诸虫,臭秽不净,聚以为身。往来五道炽然众苦,犹如浮尸随流东西。”⑼也就是要求通过观想,确立这样一种观念:人的肉体并非自身,而是这么一堆肮脏的东西堆聚起来的。这堆肮脏的东西在世间轮回,就好比一个死尸在水面随风浮荡。
  第二步是“又念我身以骨为柱,以肉为泥,筋缠血浇,如疮如毒。皮毛九孔,以为门户。肠胃胞膜,以为库藏。妒慢恶心,谓以为身。贪求无厌,犹如溪壑。”⑽这是要求人们进一步认识自己的肉体与行为的可恶、可厌。观身不净的另一种方法是白骨观。根据《禅要经》、《佛说内身观章句经》、《法观经》、《禅秘要法经》等经典记载,就是要人在观想中,从脚开始,渐次向上,认为自己的皮、肉已经层层坏烂,露出骨头。观想中并要仔仔细细地把皮绽血流脓出,肿胀溃烂不净的惨相都看分明,记正确。就这样一根一根骨头上的血肉全部烂光,在观想中把全部人体变成一个由根根白骨组成的骨架。犹如医学院实验室的人体骨架标本。而且要求人们能够做到无论睁眼、闭眼,这副骨架骨骨相柱、白如珂雪的样子都能在眼前浮现。
    再有比如“厚皮虫聚观”、“膨胀脓血及易想观”、“薄皮观”、“极赤淤泥浊水洗皮杂想观”、“津腻惭愧观”、“尸体观”等等。从其名称,可以大体想见其基本内容。
  佛教的禅定,都是对机进行的。亦即对待不同的人,教授不同的方法。对那些自傲自慢的人,让他们修习不净观,知道自己只是一个臭皮囊;对那些看重财富的人,让他们修习因缘观,知道财富并不能永久保有;对那些贪爱女色的人,让他们修习不净观、白骨观、死尸观,看他们会不会还去爱一个臭皮囊,一具骷髅,一具流脓长虫的尸体。所以,小乘佛教的禅定,就方法而言主要是观想。亦即结跏趺坐,摄心定神,然后将观念集中在某一种景象上,通过这种观想,影响自己的思想,使自己建立起对某种观念或理论的信念。据说释迦牟尼时期,不少僧人修习了不净观之后,都感到自己的这个肉体实在可厌,于是纷纷自杀。自杀当然违反了佛教的目的,因为佛教让人们明了现实世界的痛苦的目的,是为了让人们踏上解脱之道,所以,佛教的禅定,除了上述带有消极意义的对治性的观想外,也有许多带有积极意义的增益性的观想,通过这些积极意义的禅定观想,人们不但可以树立正确的观念,可以享受心灵的宁静与愉悦。小乘佛教的典籍《长老偈》这样说:
        “无知的凡人,担心衰老与疾病;贤良智能的人知道这就是痛苦。当人们知道这是痛苦,按照常规方法而暝想,就得到没有比这更大的喜悦了。(五一八)执着的爱带来痛苦,隐藏怨毒,增长轮回,积累百般欲望,引起大烦闷。如果抛弃这种爱,按照常规想法而暝想,这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。(五一九) 空中响遍雷鸣,路上飞雀飞翔,雨水从四方沛然而降;修行人仍然进山暝想,这时的人就没有比这更大的喜悦了。(五二二)草木丛中,绽放灿烂的野花,装点河旁,坐在那里心情舒畅而暝想。这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。(五二三)夜雨飘落,落在人迹未到的林中,张牙舞爪的野兽在狂吼,修行人仍然进入山谷暝想,这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。(五二四)步入群山,栖身于岩石裂痕旁,止息自我的省察力量,离开恐怖,去除心灵的放荡而暝想,这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。(五二五)安然地除掉内心的污垢、忧虑与放荡,拉开门栓,无树木、无弓矢、无一点污秽,一切无所有而暝想,这时的人就得到没有比这更大的喜悦了。(五二六)”
    佛教认为,除了享受心灵的愉悦外,禅定还能够使人得到无限的神通。例如巴利文《沙门果经》说,修习禅定而达到四禅天阶段,就可以获得上述神通:
    “象这样,心灵悄然净化而无烦恼,烦恼的余波散去,心灵就变得柔软。经常活动,又能达到心灵的宁静状态。这时的修行者就可以专心于各种神通,能够体验证实它们。也就是说,一身变多身,多身变一身;有时显身,有时隐身;穿墙透壁,如若无阻;步入山岭,如在空中;出没大地,如在水中;横渡河水,如履平地;空中垫坐遨游,如鸟展翅;日月有大神力和大威德,全部握在手中,直抵梵天的世界。”
  汉译佛经中也有种种关于神通的描写,比如汉译《长阿含经》卷十三就有与上述《沙门果经》几乎完全相同的描写。
    在佛教的理论体系中,神通是与觉悟及禅定密切联系的。佛教所谓的觉悟,不仅仅是对客观世界的真实性状及人的终极去向有了一个正确的知识,更主要的是与宇宙的本原冥然相合。在这一点上,佛教与奥义书的“梵我一如”并没有什么本质的差异。如果说有差异,只是奥义书的世界本原──梵──有创世的功能,而佛教的涅槃没有创世功能,在佛教看来,世界是自存的而已。因此,归根结底,佛教不是一种书面的哲学,一种书斋的理论,而是极具实践性的宗教。禅定就是它的最重要的实践手段,是保证其觉悟的重要途径。释迦牟尼是通过禅定觉悟的,释迦牟尼的行为为所有的佛教徒树立了最高的典范。而禅定这种东方神秘主义本身,又与神通结下不解之缘。有人说,凡是有瑜伽禅定的地方,就必然会有神通。应该说,人类至今为止的历史的确证明了这一点。
  古印度人普遍相信,正确修持瑜伽可以得到神通。所以,在印度,那些修持瑜伽的婆罗门、苦行者特别容易得到一般群众的敬畏与崇奉。据说神通有各种各样,佛教则站在佛教教义的立场上,把这些神通归结为六种,称作“六通”或“六神通”。它们是:
  一、神足通,据说具有这种神通的人能够飞天入地,出入三界,变化自在。亦即能够在一切场合无限制地自由活动。也就是前面《沙门果经》所描写的那些东西。
  二、天眼通,据说具有这种神通的人能够看到六道众生死此生彼的苦乐境况,能够超越时间与空间的限制任意观察任何地方的情况。
  三、天耳通,据说具有这种神通的人能够不受时间、空间的限制,听闻、分辨六道众生苦、乐、忧、喜的语言及其它一切声音。
  四、他心通,据说具有这种神通的人能够知道一切众生心中想些什么,他们的思想如何,情绪怎样。
  五、宿命通,据说具有这种神通的人能够知道自己前世,乃至千世、万世的宿命及所作之事,还能知道六道众生的种种宿命因果。
  六、漏尽通,据说具有这种神通的人已经断绝一切烦恼,永远摆脱生死轮回,从此可以彻底解脱,抵达涅槃。
  上述六种神通,如果排除其宗教成分,大部分可以用人体特异功能来解释。前面曾经提及,人体特异功能,或称神通,是导致瑜伽产生的重要原因。关于人体特异功能的真实性,近年来在我国曾有种种不同意见。笔者从自己亲身经历的事实出发,肯定人体特异功能是一种真实的客观存在。虽然现代科学至今还无法解释它,但随着人类社会的发展,科学的发展,我们最终将能解释之。不过,既然现代科学至今都无法作出令人信服的解释,则千百年前的人们把它们归之为宗教也就毫不足怪了。实际上,宗教正是古人对神通的一种合理解释。翻开印度的古代典籍,可以看到大量关于在修持瑜伽时得到神通的记载。当然,这种记载中有不少是神话,不可尽信。但它起码反映了人们的一种观念,而观念正是现实的升华。
    我国古代的哲人庄子曾经讲过这样的话:“吾生也有涯而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!”人生有限,人的认识能力有限;世界无限,未知的东西无限,这正是神秘主义得以产生的重要原因之一。从这个角度讲,与宗教将要与人类长期共存一样,神秘主义也将与人类长期共存。不过,无论如何,科学的地盘总会越来越大,宗教与神秘主义的地盘总会越来越小。
  在小乘佛教戒、定、慧三学的体系中,慧是目的,戒是保证,定是手段。佛教只是把禅定当作构筑理论体系、体认佛法真理、建立佛教世界观的一种方法。如前《种德经》所说,在佛教看来,在趋向解脱的道路上,只有戒与慧才是决不可少的,丝毫没有提到定。所以,虽然禅定可以触发神通,佛教也的确把神通当作佛教信徒修习到一定层次,甚至已经觉悟的一种标志,但是,佛教从来没有把神通当作追求的对象。不仅如此,在整个佛教理论体系中,神通只是一种等而次之的东西。所以,佛教经典记载,释迦牟尼严禁他的弟子任意炫耀神通,要求他们应该集中精力修行,争取最后的解脱。的确,对于一个坚信佛法为真理的人来说,得到神通,实际上正是对他所走道路的正确性的一种印证。他自然不会因此而沾沾自喜,由此止步,反而会更加精进,以求涅槃。不过,既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能,自然可以取得世人的极大信仰。 这也是为什么各类真真假假的神通自古到今绵绵不绝的原因之一。
  归纳起来,瑜伽禅观在小乘佛教中的地位大约可以归纳为如下三个方面:
 (一)通过瑜伽禅观建立佛教世界观,争取解脱。
 (二)通过瑜伽禅观建立和发展佛教理论。
 (三)通过瑜伽禅观得到神通。
  总的来说,小乘佛教的禅定修持比较朴实、保守,基本停留在对机观想的阶段。到了大乘时期,大乘把禅定和构筑自己的理论更加紧密联系起来。由于目标的不同,大乘佛教与小乘佛教在一系列理论与实践方面都产生严重分歧。例如,小乘虽然主张人的肉体是五蕴和合,没有一个常一自在的主体,即主张人无我。但他们认为客观事物还是真实存在的,只是由于因缘条件的变化而处在不断的无常迁变中而已。而大乘佛教则认为既然客观事物由于因缘条件存在才能存在,由此说明事物的存在是第二性的,因缘条件才是第一性的。由此他们认为凡是因缘所成的事物,本身都没有质的规定性,称之为“无自性”,又称作“空”。这也就是人们一般常说的小乘主张“人空法有”,大乘主张“人法两空”。大乘讲空,空并不是什么都没有,而是事物存在的一种形式。
    我认为,大乘之所以讲空,首先也是在禅定中得到的一种体验,凡是修炼气功并有一定功力的人都有这样的体会,当修炼到一定阶段时,会感到全身骨骸关节处处是空,舒适异常,似乎连整个人都虚虚然融进一个其大无比的虚空,不复存在了。我以为大乘佛教的“空”最初大概就是从这种或类似的瑜伽禅观的体验中抽象出来的,其后便把它当作世界的本原,并力图从理论上去证明它。这也是大乘佛教构筑理论的主要方法之一。瑜伽体验是纯主观的,是很难用概念、语言来表达的。而逻辑证明则要求冷静与理性,要求必须用概念、语言按照一定的逻辑法则来严格表述。这两者之间存在着不可调和的矛盾。因此,大乘佛教的理论体系也好,其它任何一种以神秘实证的方式构筑的理论体系也好,都是永远不可能自圆其说,完美无缺的。由于无法真正用理论、用逻辑来证明,这里所需要的也就只能是宗教的实证,或者说宗教的信仰。
    大乘还一个派别叫瑜珈行派,就是玄奘带回来的理论,在中国叫唯识宗。从它的派名可以看出它的理论就是在做瑜珈的过程中得到的。
    两汉之际,佛教传入中国,禅定也随之传入。现在一些练气功的,经常自称继承了儒释道三家气功的精华。实际上,严格地说,气功所继承的主要是道教的传统,佛教不讲气功。道教讲练气,那是因为道教认为世界的本原是气,由气生成世界万物。小宇宙与大宇宙因气而相通。因此,他们的气功,练的对象是体内的气,但练的目的是要将这体内的生命之气与体外的天地间的真气相互沟通。而佛教讲精神,讲意念,不讲什么天地的真气。佛教禅定的入门方法中,也有讲呼吸的。那是通过注意调整自己的呼吸,从而逐渐把纷乱的思想平静下来,以便集中精神。与道教完全不同。
    早期来中国传教的有东汉时的安世高等人,所传的是小乘禅数学。禅就是禅定,数所谓“法数”,实际指佛教的理论。当时中国人对佛教理论搞不清,因为佛教有一套与中国传统哲学完全不同的范畴体系,名词、概念很多,像四谛、八正道等等。为了学习佛教理论的方便,佛教便把这些概念按照数字大小排列起来。于是人们称之为“数”。安世高翻译的不少经典,就是小乘禅数学的。比如《安般守意经》,讲的就是瑜伽禅观的入门法──数息观。安世高所传的这套修持法当时在汉地影响到底如何很值得怀疑。佛教初传,主要在侨民中流传。安世高就是从安息来到中国。真正中国人学佛的很少。安世高本人给人的观感,就好似一个江湖术士。不仅安世高,早期在汉地传播佛教的外来僧人,很多人都以神通来取得人主的支持及人民的拥护。著名的是五胡十六国时的佛图澄。据说他的神通非常大,《高僧传》中有关于佛图澄事迹的记载。
    到佛图澄弟子道安时,情况发生变化。道安是当时中国著名高僧,带了成千弟子,弘扬佛教,但是他的一生致力于佛教经典的收集、整理、钻研等。从来不搞神通。从总体来说,道安以后,神通在中国佛教中始终没有占据主导地位,中国佛教主要沿着理论的探索与建立佛教世界观方向前进。出现这种局面的原因何在?
  第一,瑜珈禅观虽然可以触发某些神通,但并不是人人都能修持到这一阶段。即使有了这个神通,由于修持档次的高低,也不是说无论什么时候想有就有的。因此,对于大多数人来说,神通仍然是不可琢磨的东西。有些人用各种各样的骗伎来假冒神通,更使其它人对这种“神通”不屑一顾。近几年我国的特异功能研究是从“耳朵认字”开始的,当时曾对一些号称能进行耳朵认字的儿童进行测试,测试中,发现部分儿童千方百计地作弊。在科学发达的今天尚且如此,那么在一千年前的古代,人们对神通真假难辨不是可以想见了吗?
  第二,神通在佛教体系中本来就是等而下之的东西。真正的佛教徒从不追求这个。
  第三,更重要的原因,还应该从中国传统文化中追寻。《论语》称“子不语怪、力、乱、神”,表达了我国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事,致力于调节人际关系,以保持社会安定。其代表就是儒家思想。君君、臣臣、父父、子子,讲的是人际关系的调整,在中国社会起主导作用。东汉末年,黄巾起义对当时统治阶级是个沉重打击,统治者对方术之士十分疑忌,极力镇压。曹操杀左慈,孙坚杀于吉,这就是在儒家思想指导下所采取的。我们前面提的道安,他一生颠沛流浪,后来到了襄阳。襄阳有一名士叫习凿齿,道安到了襄阳,两人见了面,十分高兴。习凿齿欣赏道安的一个重要原因,是说道安对各种各样的经书十分精通,但没有任何一点神通。这句话,一方面可以说知识分子不喜欢神通,另一方面也说明当时有人用神通来骗人。
  佛教在中国社会这个环境中生存,必须与中国固有的文化相适应。比如说,在印度,出家是人的最高境界,一个人出了家,可以不拜君亲,反而俗人都要拜他。而在中国,忠孝是最基本两条道德规范,因此中国的出家人也要拜君亲。在忠孝这两个道德规范下,任何势力都要低下头。中国士大夫,中国儒家文化对神通的态度是否定的,所以,虽然在中国佛教中,虽然历代都有所谓神通,但从总体看,瑜珈禅观却主要沿着建立佛教世界观的方向前进。
  谈到佛教世界观,大乘、小乘有很大的差别。小乘是安世高传入,大乘是支谶传入。小乘在中国没有发展起来,重要原因在于它悖离了中国传统思想。中国传统思想是以仁爱为主,而小乘佛教却主张独善其身。大乘讲普渡众生,因此流传开来。
    直到释道安时代,禅法尚未大明,直到觉贤等东来,中土的禅观才进一步纳入轨道,尤其在北方,菩提达摩是重要代表人物。达摩的理论主要是“二入四行”,认为一切众生(包括一切有生命的生物,如猪、牛、马、羊)都有一个真性,即佛性。由于受到客观外界事物蒙覆,你不能够认识,因此要把蒙覆的东西去掉,才能回归真性。做到这一点有四种方法,即“四行”。一指报怨行,报怨行要求人坦然忍受现实世界的痛苦与不平,把它们看作是前世的业果,而没有丝毫的报怨;二指随缘行,一切随缘,不刻意追求得失;三指无所求行,即对任何事物都不起欲求;四指称法行,即随时按照佛法行事,又不贪着于行事。
    以上所说的达摩的“二入四行”和传入我国的大、小乘禅法有很大区别。它不是讲究结跏趺坐等禅定功夫,而是要求人们把佛教世界观贯穿到平时的言行中。有传说达摩在少林寺面壁九年,鸟在肩上作了窝。我不相信这种传说。有了达摩的“二入四行”,特别是“凡圣等一”的平等思想(即圣人和凡人佛性是一样的),就为禅宗的发展铺平了道路。如惠能认为“禅定”是“外离相曰禅,内不乱曰定”,即外无坐禅等形相,只要保持内心不乱就可以了。
  最后简单谈谈惠能与南宗禅。
  惠能的思想基础是佛性论。他去黄梅见弘忍时,弘忍问他“你从哪儿来?”他说:“我从南方来,我来这求佛。”弘忍说:“你是一个獠(古时对南方少数民族的蔑称),你来求什么佛?”惠能说:“人有南北,佛性无南北。”他认为人外在形态不一样,但内在佛性是一样的。所以他宣称“菩提般若之智,世人本自有之”。“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃”,也都反映了他的这个立场。
    佛性问题是中国佛教哲学的重大问题之一。如人们常说的“人性”问题,有“人性善”、“人性恶”之说。儒家有“人之初,性本善,性相近,习相远”的说法,认为人的本性是善的,之所以变坏是后天环境造成的。但人性为什么是善的?儒家没讲清。佛教认为这个“人性”就是佛性,佛性当然是善的,并且每个人都有佛性。在这一点上,佛教和儒教是相同的。但在印度就不同了,印度存在着种姓制度,这种制度的产生与种族歧视、阶级压迫、职业分工相关。有许多人被排斥到社会最底层,被认为是不能接触的。在这样社会中所产生的佛教虽然也有“众生皆有佛性”这样的理论,但受种姓制度的影响,也产生了存在着“一阐提人”,即“断绝佛性的人”的说法。这些人既然已断绝了佛性,自然不能成佛。玄奘从印度带回的“法相唯识学说”,就主张“五姓各别说”。但这种说法在中国是不会占主导地位的。
    “佛性论”虽然是惠能基本思想,但并非是惠能所创。那么惠能的贡献在什么地方呢?
  第一,他彻底否定了坐禅、念经等一切传统的宗教修行方法,主张直截了当地在建立佛教世界观上下功夫,也就是“直见心性”。所以惠能“禅宗”的“禅”,与一般认为的“禅”是不同的。有人指出,惠能的“禅”,实际不是六度中的第五度──禅定;而是六度中的第六度──“般若”,即佛教智能。
  第二,惠能认为建立佛教世界观是个刹那过程,即“顿悟成佛”。惠能认为“大藏经并不是非读不可,后人更将大藏经比喻为手纸,可谓惊世骇俗。至于坐禅,惠能有一段偈颂:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,为何立功课”。他对坐禅坚决反对,不屑一顾。但对禅宗信徒提出了更高要求,即要求每一个信徒必须把建立佛教世界观贯穿到平时的一言一行,一举一动之中。也就是所谓的随缘任运,坐卧皆禅,每时每刻都处在宗教修持的状态中。
    怎样才能每时每刻都处在宗教修持的状态中呢?禅宗创造了自己独特的修持方法──打机锋。用这种方式,互相磨练与测试。禅宗认为人的概念,语言都有局限性,有规定性,不可能表现出没有局限的,无规定性的佛性。在这里,释迦牟尼在灵山上的事例就非常有代表性,他在灵山会上拈一朵花给大家看,大家不吭声,只有大迦叶微笑,这就是“以心传心”的佛法过程。这里不是说释迦牟尼真的通过拈花的举动,一下子把什么东西传给大迦叶了,而是说大迦叶本身就有佛性,只是以前没有领悟,现在通过释伽牟尼的这一动作,一下子领悟了。这个故事在禅宗中有着典型意义,它说明虽然禅宗认为佛性是超越形象、语言、概念的,但在参究时,仍要用语言、动作来表示,只是这时的语言、动作都不代表它外在的本来含义,而是代表了更深层次的神秘的佛法,至于弟子们能否理解,则要看个人悟性了。以后禅宗虽分为五宗,但参究机锋的精神却是一致的。
如上所述,从惠能南宗起,他们自创了一套参究机锋的方法用以“直见心性”,来树立佛教世界观,称这一方法为“祖师禅”,是教外别传的最上等禅,从而否定了传统瑜珈禅观如“如来禅”的必要性,认为“如来禅”是教内相传的未了之禅。
  在印度,瑜伽禅观是各宗派必修的宗教实践方法,印度佛教用它来构筑佛教理论建立佛教世界观,而中国佛教的禅宗则抛弃禅观,专门致力于建立佛教世界观。纵观禅从印度到中国的过程,我们从中可以总结出一些规律性的东西。
  最后,让我们再来总结一下。
  第一,禅到底是什么?实际上,这是一个无法一言以蔽之的问题。在印度,在中国,在两国不同时期,不同派别的人对它的理解是各不相同的。若就惠能禅宗而言,所谓“禅”就是通过参究机锋而直了心性,顿悟成佛。
  第二,禅的底蕴到底有没有统一的东西?我认为,这一问题应分作两个方面:
 (一)禅所触发的“神通”的底蕴到底是什么?这个命题应由现代或将来的科学家来回答,我们期待这一天早日到来。
 (二)至于作为纯主观心理感受的禅,由于每个人文化背景、心理素质等条件的不同,感受当然不会相同,正因如此,从印度到中国,才会出现这么多禅观派别、禅观理论。
  当然,这是我从一个研究者角度这样讲。若从佛教这一角度来回答,即很简单:禅的底蕴有一种统一的东西,就是真如佛性。每个人体验到的都是真如佛性,这种体验是统一的,这也就是以心传心的基础。由于真如佛性是天地间至理,宇宙之本原,所以它蕴藏着无限的神通。
  上述两个答案究竟谁是谁非,留待诸位自己做判断。
  第三,“教外别传,传的是什么?”
关于这一问题,请允许我在此介绍几则公案:
  一僧问马祖:什么是祖师西来意?马祖劈面就打,说:我要不打你,别人要笑话我。  
    一僧问希迁:什么是祖师西来意?希迁回答:去问露柱。僧人说:我不懂。希迁说:我更不懂。
    一僧问利山:如何是西来意?利山答:没什么。僧人问:什么是没什么。答:就是这样。
  一僧问马祖:如何是西来意?马祖说:跪拜。该僧刚礼拜,马祖当胸把他蹋倒。
    所谓“祖师西来意”,实际是问达摩来中国传佛法,究竟传的是什么?禅师们的回答各有千秋。其谜底到底是什么?说穿了很简单:什么也没传。就如灵山会上,释迦牟尼什么也没有传给大迦叶一样。禅师们打机锋采用各种各样方法,这不是故弄玄虚,而是要告诉他什么也没有。但什么也没有这句话,他不能用语言告诉你,这叫“不落文字”。我在这里落了文字,用禅宗僧人的话就是“一个死汉”。因为“若也形于纸墨,何有吾宗?”

 

 
 
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