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| 面向世界：后“五四”时期一个倾向的延续 |
| 作者：罗志田 |
对北伐前的民国而言，五四运动像是一个分水岭，将此前和此后的时代潮流大致区隔。过去一般较多注意到“五四”带来的变化，特别是“个人”的淡出和群体的凸显（落实在“国家”、“民族”之上）。但按胡适对中国现代思想的分期，“侧重个人的解放”和“反个人主义”的“集团主义时期”的分界点要晚到1923年。 这一判断或更多体现了胡适本人在那一时段的思想发展， 最近的研究证实，国家、民族至上的倾向的确从“五四”当年就开始，并日益增强，到1925年后就形成一种沛然莫之能御的态势了。
另一方面，“五四”期间也是“海通”以来中国人最把自己和“世界”联系在一起的时候，当巴黎和会的结果告诉中国人“世界”仍是一个外在的区域、“公理战胜”并不包括中国之时，“国家”、“民族”与“世界”的关系就未必融洽，甚或可能对立了。学生们因巴黎和会的刺激转而偏向民族主义是一个不争的现象，但对“五四”前新文化运动的一些要素的冲击则不一。如果说趋重个人和团体的倾向在五四运动后呈现出某种零和(zero-sum)关系的转变，倾向世界的趋势却不尽然；民族主义的兴起并未立刻导致世界主义的衰落，较明显的转变出现还要更晚。
国家主义的提倡者在欧战结束后仍明显感觉到来自世界主义的强烈阻力，并视为五四运动的后果。这或是一个带有“礼失求诸野”意味的现象：中心区域已形成新的“礼”，而边缘区域旧礼的余波却被视为新礼的影响。就像水中已经投下了新的巨石，而此前投下的石块所激起之涟漪还在荡漾；两次涟漪在视觉上可能是连接的，前者遂被一些人视为是新石块所造成；且触岸之鳞波还可能借力反荡，与袭来之新波互动重叠（overlap）。这样一种波动不息的繁复层次虽是历时性的，表现出来却像是共时性的，因而也常被认知为共时性的。
“五四”前中国人面向世界的倾向甚强，故其在“五四”后的余波仍相当有力。过去的研究对此不够重视，或因我们的史学太追求简洁明快、边界清晰的叙事和定性分析，对史学的丰富性强调不足。其实，前者可能如陈寅恪所说，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。 相反，那种反映处于竞争中的不同面相、让更多当事人“说话”的多面化论著（a multi-voiced work），读起来可能不那么顺畅，或许更接近史事发生发展的原状。关于“五四”前面向世界倾向的急速攀升，前已略作申述， 本文侧重“五四”后民族主义和世界主义的紧张和互动，并简略探讨读书人在其间的徘徊和挣扎。
一、知有国家更要知有个人和世界
1918年欧战结束后，许多中国读书人将其视为新纪元的开端，康有为、蔡元培和李大钊等见解不同的新旧人物都看到了世界“大同”的希望。以前曾经主张世界主义是理想而民族主义是现实的梁启超，更有非常明显的转变。
早在1899年，梁启超就说，在中国传统思想中既有世界主义，也有国家主义。惟对时人来说，“世界主义属于理想，国家主义属于事实；世界主义属于将来，国家主义属于现在”。他自认从前追随老师康有为向往世界大同，有“清谈误国之罪”；现在“中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时”，当改倡切近现实的国家主义。不过，当时的中国问题“即不啻世界问题”，故中国人“言国家主义，即不啻言世界主义”。 可知梁氏虽在理想与现实之间做出了明确的选择，但世界主义和国家主义在他自己心中仍萦绕不离。
在此基础上，梁启超曾对康有为过于重视“个人”和“世界”而轻视“国家”表示不满。他说，康氏思想之“最缺点者有一事，则国家主义是也。先生教育之所重，曰个人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施诸今日之中国，未能操练国民以战胜于竞争界也”。梁氏温和然而清晰地表明他对师门的反叛说：自己昔年曾领受康氏大同思想，惟“近者又专驰心于国家主义”，对老师此类思想 “久不复记忆，故遗忘十而八九”。
张佛泉已指出，梁启超上述关于理想与现实的一段话，虽“寥寥数行，实代表梁任公一生思想中最初最大之转变”。 梁氏自己晚年思想重心再转后，曾重温这一思想转变历程说：康有为三十年前的大同理想，“与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契”。而谭嗣同《仁学》之政论，也“归于‘世界主义’”。其主张“春秋大一统之义，天地间不当有国也”；故“不可自言为某国人，当平视万国，皆其国，皆其民”。而梁氏自己当年到日本后“渐染欧、日俗论，乃盛倡偏狭的国家主义，惭其死友矣”。
梁启超后来的转变很大程度上产生于第一次世界大战结束后游历欧洲的闻见，他从国际联盟的设置看到世界主义和国家主义的调和，进而提倡建设一种“世界主义的国家”。这时他主张“国家是要爱的”，但“不能拿顽固偏狭的旧思想当是爱国”。而是要“一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”；当“托庇在这个国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献”。
与梁启超在清季的见解相比，这是一个根本性的大逆转。以前他曾指责中国人没有国家思想，即因“知有天下而不知有国家”和“知有一己而不知有国家”。 可知这两点是他向来所关注的，也因这样的认知而不惜指责老师；如今却强调既要知有国家，更要知有个人和世界，几乎完全反其道而言之。欧战的教训和战后西方人自身的反省对一些中国读书人的警醒作用可能还需要进一步的评估。另一方面，最能与时俱进的梁启超显然是在呼应稍早中国国内新文化运动中兴起的思潮。
“个人”和“世界”正是新文化运动的两大主流，傅斯年在1919年说的一句话有相当的代表性，他说：“我只承认大的方面有人类，小的方面有‘我’，是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。” 只要把傅先生所说的“人类”更换为梁启超所说的“天下”或“世界”，则梁氏在清季所斥责者，到“五四”前后恰成为青年学生心目中的正面价值，并逐渐成为梁启超自己的主张。 梁、傅二位这些言论都是在五四学生运动之后，可见倾向世界的潮流仍盛而未衰。
而新文化运动的主张也为时人提供了观察世事的视角，欧战让梁启超看到，国家主义的局限性正在于其对个性的压抑。他总结说：“这回德国致败之原，就是因为国家主义发达得过于偏畸，人民个性差不多被国家吞灭了，所以碰着英法美等个性最发展的国民，到底抵敌不过。因为‘人自为战’的功用丧失了，所以能胜而不能败。” 在这样的思想背景下，梁启超从一个新的角度认识并诠释了传统的“修齐治平”发展观，他提出：
人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢，因为人类全体才是‘自我’的极量，我要发展‘自我’，就须向这条路努力前进。为什么要有国家？因为有个国家，才容易把这国家以内一群人的文化力聚拢起来继续起来增长起来，好加入人类全体中助他发展。所以建设国家是人类全体进化的一种手段，就像市府乡村的自治结合，是国家成立的一种手段。就此说来，一个人不是把自己的国家弄到富强便了，却是要叫自己国家有功于人类全体。不然，那国家便算白设了。
观念转变后的梁启超进一步看到先秦传统思想中的世界主义甚于国家主义，他强调：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体，其政治论常以全人类为其对象；”故其“目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段”（这和傅斯年的见解极为接近）。他引《公羊传》解释《春秋》第一句“元年春王正月”说，其“纪年以鲁国，因时俗之国家观念也；而正月上冠以一‘王’字，即表示‘超国家的’意味”。不仅“儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨”；其余道家、墨家，也都有明显的“超国家主义”色彩。
这样一种结合“修齐治平”发展观的世界倾向是当时不少人的共识，蔡元培稍早已说，德国因提倡“绝对的国家主义，而置人道主义于不顾”，故“终不免于失败”。他提出了“积小群而为大群”的“博大”主张，即以“小群之利害，必以不与大群之利害相抵触者为标准”。具体言之：“家，群之小者也，不能不以国之利害为标准。故有利于家，而又有利于国，或无害于国者，行之。苟有利于家，而有害于国，则绝对不可行。”同理，“以一国比于世界，则亦为较小之群。故为国家计，亦当以有利于国而有利于世界、或无害于世界者为标准。而所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子”。
李大钊也认为，“今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织；这Democracy不是仅在人类生活史中一个点，乃是一步一步的向世界大同进行的一个全路程”。且“现在全世界的生活关系，已竟是脉络相通”；故拥护民主政治的人，不能只管自己国内的事，“必要把世界作活动的舞台，把自国的Democracy作世界的Democracy一部分去活动，才能有成功的希望”。只有“把那受屈枉的个性都解放了，把那逞强的势力都摧除了，把那不正当的制度都改正了，一步一步的向前奋斗，直到世界大同，才算贯彻了Democracy的真义”。 由小及大逐步形成“世界大同”是李大钊1918-1920年间反复申论的主题，且这些见解跨越了五四学生运动，显然是延续的。
反倒是傅斯年虽也有着类似的思路，却明显逐渐向“社会”方面转移。其心目中的“社会”究竟是人类的还是国家民族的，很值得斟酌。当他表示只承认大的方面有人类和小的方面有“我”时已经提出：“我们要为人类的缘故，培成一个‘真我’。” 这已点出了“为人类”而培养“真我”的思路。“五四”的变化使他感到，“新道德观念必然要自动的即刻从个个青年脑中溢出，而社会道德必成此后这个时代的一个最大问题”。以前一般中国人以为道德的，“只是个政治的和资本的道德”，而“以后要转为社会的道德，要有一个重新的组织”。
所谓社会“重新的组织”，即是傅斯年所特别强调的“造社会”之意。 傅先生明晰地指出：
无中生有的去替中国造有组织的社会，是青年的第一事业。所谓造有组织的社会，一面是养成‘社会的责任心’，一面是‘个人间的粘结性’，养成对于公众的情义与见识、与担当。总而言之，先作零零碎碎的新团结；在这新团结中，试验社会的伦理；就以这社会的伦理，去粘这散了板的中华民国。我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，还是世界中的市民。在现在的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两面的，一面是一国的市民，一面是世界的市民。……几百年或千年后的究竟，或者‘世界共和国’的组成，决不以民族为单位，但现在还只能有以民族为单位的世界运动。
尽管反复强调了“我们”不仅是一国的人，还是世界中的市民，他仍特别说明：“在现在的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。”故中国人也必须“以这社会的伦理，去粘这散了板的中华民国”。这和不久前要否定家族、地方、国家等“‘我’和人类中间一切阶级”的傅斯年，显然已经相当不同。当老一辈的梁启超、蔡元培等仍憧憬着以个人为基础的“世界大同”之时，年轻的一辈已经在逐渐返回到个人和人类中间的“国家”和“民族”。尤其傅先生明言：“几百年或千年后的究竟，或者‘世界共和国’的组成，决不以民族为单位，但现在还只能有以民族为单位的世界运动。”这里分明可见梁启超曾经提出的在理想与现实中不能不选择后者的同样心态。
从梁启超的心路历程看，他在清季先是倾向“清谈误国”的大同思想，继而“专驰心于国家主义”，进入民国后再偏向于“超国家”意味的世界主义；可见他始终挣扎于“国家”和“世界”之间，时常不能不选择其一，又总想将二者连接在一起。这样一种心态的紧张，也反映在他很多同时代人以及年龄上下一代人之上，甚至延续到今天。
的确，清季民初的中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念，总向往一种在民族主义之上的“大同”境界。他们中很多人都是国难深重时便诉诸民族主义，事态稍缓又徘徊于各种接近“大同”的“超人超国”学说之间。基本上，近代中国士人在述说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；而其在述说世界主义或其他类似主义时，也往往在表达民族主义的关怀。
胡适在留学期间形成他所谓的“世界大同主义”，就是一例。他那时给大同主义或世界主义所下的英译名词有二，一为Cosmopolitanism（今译世界主义），一为Internationalism（今译国际主义）。可知胡适在一开始时概念并不十分肯定，后来才逐步发展确立。他在晚年口述其自传时，就特别注意把他所说的“世界主义”与“国际主义”区分开。 国际主义在词义上当然没有世界主义那么超越，更注重各自之国，这正是胡适的世界主义一开始就有的特点。
胡适当年虽已多读西书，在中文表述上仍明显受到梁启超的影响。他曾说，“罗马所以衰亡，亦以统一过久，人有天下思想而无国家观念”；他也曾说西方古代的世界主义者“知有世界而不知有国家”；这些用语都是典型的“梁笔”。稍后他干脆将其大同主义命名为“世界的国家主义”，此语虽是杨度曾使用的，大体或也出自梁启超之“世界的国家”，更与梁此后的“世界主义的国家”心心相通。他给自己尊奉的世界主义所下的定义即是：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”
在李大钊看来，正是在世界主义和国家主义的区分上，俄国革命代表了世界新潮，因而也优于法国革命。他说：“法兰西之革命是十八世纪末期之革命，是立于国家主义上之革命，是政治的革命而兼含社会的革命之意味者也。俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并着世界的革命之采色者也。”两者所代表的“时代精神”不同，“法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神”；“前者根于国家主义，后者倾于世界主义”，故“前者恒为战争之泉源，后者足为和平之曙光”，实不可同日而语。且俄国革命同样兼有爱国精神，故“内足以唤起其全国之自觉，外足以适应世界之潮流”，恰是一种鱼与熊掌兼得的理想境界。
提倡国家主义的李璜后来说，世界上人无论中西，“都没有不爱护其国的”。那些口谈“世界主义的，看见己国不安，或是稍受国际上的刺激，便立刻烦闷起来”。 中日“二十一条”事件前后胡适的心态便是一个最佳的例证。 现今研究民族主义的论著已多，效忠（loyalty）问题是不论哪一流派的民族主义都不可不处理的。近代中国倾向于世界主义的读书人多是所谓鱼与熊掌兼得派，当其不得不在“世界”与“民族国家”之间进行选择时，选择忠于“世界”的虽不能说没有，实在少之又少；但世界主义又是他们始终不能忘怀者，故常常徘徊于两者之间。
二、民族主义兴起后世界主义余波不衰
类似的思想“两歧性”在五四运动前后波动得相当厉害， 近代中国读书人最把自己和世界联系在一起之时就在五四前两三年，而巴黎和会的结果却使其大为失望，世界主义和民族主义的对立一面也得到彰显。彭一湖在五四学生运动当时即说：“我是一个最爱世界主义最爱人类主义的人，原来世界主义有时候和国家主义不相容，人类主义有时候和民族主义不相容，我既然爱世界主义爱人类主义，自然把国家主义民族主义看的轻了。”但他认识到“人类的进化没有达到超国家超民族的程度”，故不能“只重理想不顾事实”，还是要“相对的主张国家主义主张民族主义”。
欧战的结果表明当时“正是国家主义民族主义正旺盛的时候”，在“全世界全人类都讲国家主义民族主义的时代”，若“一国一民族单独提唱什么世界主义人类主义，那就真危险了”。倘若“你打破国界，人家就会拿他国家的势力来取而代之；你打破民族界，人家就会拿他民族的势力来澌灭你”。彭氏虽自诩“爱世界爱人类的人”，但终不能不承认“在实际上我仍是一个国家主义者民族主义者”，因为在当时提倡世界主义、人类主义不仅是“不识时宜”，而且等于把世界的一部分人类拱手“让人家蹂躏殄灭”，其结果恰是不爱世界不爱人类。他痛苦地说，自己“一方面极爱的是世界主义人类主义，却一方面不能不讲国家主义民族主义，真正是一个极大的矛盾”。
费觉天看了彭一湖的文章，便想用一种“世界的国家主义”来调和这矛盾。他说，从表面看，“既主张世界主义，则无国家；既主张国家主义，则不能大同。二者不能同时并存，所以有点矛盾”。但他所谓“世界的国家主义，即是以国家主义求世界大同”；既与偏于消极的“自卫的国家主义有点不同”，又与意在征服世界的“侵略的国家主义不同”，而是以“打破军国，扫除强权，以为实行大同之基础”。亦即“一面防范被人征服，一面来打破军国，庶军国主义可以绝迹，庶离大同实现的日子近，可以多享点和平幸福”。这样的“国家主义，不但不是破坏世界主义，乃建设世界主义；不但不是扰乱和平，乃建设永久和平”；所以叫做世界的国家主义。
费氏试图以“打破军国，扫除强权”来实行大同，基本是在复述杨度的主张， 盖要“扫除强权”，不能不取杨氏所说的“野蛮”手段。故其所谓“世界的国家主义”，从名目到内容，大体皆本杨度的学说。而其处理的仍是梁启超所说的理想和现实的冲突，且他也像梁氏一度提倡的那样主张先关注目前的现实，即“国家”本身。由此可见，尽管国内国外的政治情势都有较大的改变，面对这样一种理想和现实之间的紧张，民初士人的思虑和言说大致仍未超出清季的范围。
重要的是，五四运动后中国民族主义的一面确有增强的趋势，但世界主义的影响仍相当有力。廖仲恺在1920年1月1日发表《中国和世界》一文说，“今天是中华民国的形式成立后第八年周年的纪念日，也是世界大同的元旦”。 他所说的“世界大同”，显然是指国联的成立。把国联与“世界大同”相提并论，是几个月前从康有为、梁启超到李大钊等人的共见， 然多数人在目睹巴黎和会的结果后已对国联所代表的理念大失所望，廖氏却仍视之为“世界大同”的开始，很能提示世界主义的余波依然不弱。
梁启超在大约同时也抱持着类似的观念，他反思说：“我们中国人一年以前期望国际联盟未免太奢了，到了如今，对于他的失望又未免太甚了。”当初“威尔逊一班人调子唱得太高，我们听着了，以为理想的正义人道霎时可以涌现，以为国际联盟这个东西就有锄强扶弱的万能力，不独将来的和平靠他保障，便是从前的寃抑也靠他伸理”。其实“我们对于他的希望，并不在解决目前局部问题。譬如我们的山东问题，他能够给我们一个圆满的解决，固然最好；就令不能，我们也断不厌弃他”。
因为国际联盟“是全世界人类共同缔造的东西，我们既已是世界上一个人，总要尽我们的能力参加着，缔造他，扶持他，发育他”。梁启超强调：“我们做中国国民，同时做世界公民。所以一面爱国，一面还有超国家的高尚理想。凡属人类有价值的共同事业，我们总要参预；而且确信我们参与之后，一定能够增长他的价值。至于目前报酬如何，我们都可以不管。”因此，对已经“背叛”中国的威尔逊，梁氏也能原谅。他说，威尔逊虽在山东问题上“为德不卒，我自然不免缺望。至对于他的人格和他的事业，我是始终崇拜的”。
余家菊后来也回忆说，他1922年出国留学时，国人仍“醉心于世界和平”，对威尔逊十四条在凡尔赛和会的失败，“世人终觉其为偶尔小挫，难阻进化潮”。而他自己对“公理战胜”的梦想也至少持续到1921年，那年4月他女儿出生，取名传弭，其年谱说，“时欧战初息，人怀和平之想，因锡以弭字，寓弭兵之意焉”。待他至欧洲后则观感大变：“我亲眼看见弱小民族的困苦，亲眼看见各国民性的差异，亲眼看见各国国民意识之发扬，亲眼看见各国之剑拔弩张”。于是“和平的幻想，大同的迷梦，都粉碎了”。那时才“感觉到中国国民必须树立自尊心，中国国家必须强盛才能自保”，从此走上国家主义之路。
梁启超、廖仲恺和余家菊当时在中国内政方面的见解是相当不同甚或对立的，然而他们却观察到并分享着某种赞同世界主义的倾向，最能表明世界主义仍有相当的影响力。后来李璜、余家菊等国家主义者为了证明和捍卫国家主义，长期与世界主义和个人主义争辩。不过，他们的战斗基本是防卫性的，即其很少主动向这两个主义进攻，更多是说明国家主义与此二者并无冲突，而且更适合于当时的中国。
或因其视角的独特，在欧战后逐渐兴起的国家主义派都很注重中国当时的非国家主义倾向。与杨度据甄克思的蛮夷社会、宗法社会、军国社会之三阶段理论定“宗法社会为民族主义，军国社会为国家主义”不同， 国家主义派所说的“国家主义”就是西文的nationa1isme或nationalism，他们认为该词一般译作“民族主义”不妥当，容易强化人和种族之意，而淡化“一定领土相当主权的重要意义”，所以要译作“国家主义”。 故下文凡引自国家主义派的言说，其“国家主义”就是一般所说的“民族主义”。
后来的研究者多注意到五四运动后民族主义趋势的增强，国家主义者当时则看到相反的倾向。李璜等人注意到，清季官定的国家教育宗旨，是忠君、尊孔、尚公、尚实、尚武五项；而民国元年新颁教育宗旨，仍不忘“以军国民主义垂示国人”，这“两个教育宗旨均含有国家主义的彩色”。1919年议定的教育新宗旨是“养成健全人格，发展共和精神”，已“由国家主义的教育而趋向平民主义”，但至少还有“共和精神”在；到1922年又颁布新教育标准共七项，除“注意国民经济能力”一项多少还有点国家的意思，余所关注者为个性、平民、生活、地方等；全然不再考虑“用教育确定国体”和“用教育以绵延国命”的功能了。
国家的教育宗旨应当如何是另一回事，至少教育界在五四后呈现出淡化民族主义的倾向，大致是不错的。陈启天说：“自从五四运动以来，一切教育的材料均起了一个大大的改变：人人以为有国家彩色的教材太狭隘，不如采用含有世界彩色的教材；纪述战事的教材太惨酷，不如采用歌颂平和的教材较合人道；培养爱国思想的教材太危险，不如培养文化理想的教材可赞赏。”他认为这些想法“固含有一部分的真理”，然未免“矫枉过正”和“理想过高”，无助于“度过国家目前的难关”。
换言之，当五四学生们因巴黎和会的刺激而转偏向民族主义之时，教育界还在因应此前新文化运动和欧战掀动的思潮。陈氏的主张本与五四学生的新动向相近，可是他却感觉到因五四运动而起的强烈阻力。部分可能因为一般人眼中此前向往世界主义和如今倾向民族主义的都是同一群人，更可能是陈氏眼中所见不过是本文开篇时所说的“涟漪重叠”的现象，水中先后投下的两块巨石激起的涟漪在视觉上的连接和重叠使陈启天把前者的余波看作后者所造成。而陈氏再次提到理想与现实的疏离，说明梁启超先前指出的矛盾仍在延续。
与此相类，国家主义者也始终在应对梁启超曾指出的国家之下的地方思想、宗族思想、个人思想和国家之上的世界思想。李璜就提出，“今日恰是国家主义正开始发展的时候”，也是中国人“正离开家的生活而初入国的生活的时候”，家族道德虽“曾在一时代生过好结果”，但“今日国民的生活用不着”了；“世界主义中的太平大同”可以作为将来的希望，但今日还不是“要求实现的时候”。然而多数中国人并未“把国民的精神生活系在国字上面”，此前“主张仍旧维持家族道德”，今日又“主张世界主义”，不是落后便是超前，一样都是“时代观念的谬误”。
余家菊也对五四后“近数年来各处的地域主义皆甚发达”和个人主义甚嚣尘上的现象表示不满，他说，“自生自存之欲望本是生命之根源，谁也不能否认其正当”，但若“只知自生自存而不知与人同生同存”，则“只受其害而不见其利”。中国今日“内乱迭生，外侮纷乘，想求自生自存而不于同生同存中去求，也就真正是南辕而北辙”。故“要调节地域主义与个人主义之横流，莫如提倡全国之同生同荣”。 李璜进而说：“国家主义的道德便是要将家族道德之义推而广之：爱己爱家的精神本来不错，不过在二十世纪的今日，要其能安身立命以保妻子，则非善推其思以爱护国家不行。”
而国家主义针对最多的还是世界主义。李璜强调，“爱世界与爱国是一个道理，不爱其国，未有能爱世界者”。 余家菊也说，中华“民族底根性，确实是最能容受世界主义的”。但不能“因世界主义之故，遂欲打破民族之樊篱”。他以威尔逊既提倡民族自决又发起国际联盟为例说，“世界主义与民族主义本可并行不悖”；盖“世界为扩展线，民族为出发点；世界为集团，民族为份子。份子尽可并立，不必相扰；集团固为总体，而份子仍有个性。所以世界大同，仍可容忍份子之独立；而份子之独立，亦无妨于世界之大同”。现在“不必顾虑民族主义是否违反世界主义，且努力使自己底民族在世界上站得住”，才是最关键的。
值得注意的是，五四后“国家主义”之名显然不那么受欢迎，以至于陈启天“为免除与习惯见闻之国家主义相混淆而发生误解计”，特冠以“新”字，名为“新国家主义”；其实他所论述者在概念上并无改变，仍是其他国家主义派同人所说的“国家主义”。陈氏并一一论证其“新国家主义”不仅不与世界主义、和平主义、人道主义、国际主义、社会主义、个人主义、平民主义等相违背，且根本是上述主义的“基础”，至少也“与之相辅”。 他所述及的这些主义中，有相当部分是属于“超人超国”范畴者。不过，这些说明仍皆是防卫性的，都不曾正面挑战世界主义。
这样的“新国家主义”仍未必为人所接受，郑伯奇就一面提倡“国民文学”，一面表明与国家主义派并非同路人。他说，“一国民也如一个人一般是个生命的持续体，生命之流是前波注入后波的”；故“历史上的伟大人物是一国民精神的支配者”。国民文学家要“在这已死了的人物中发现国民灵魂，而把它们再现出来”。但他又针对陈启天的主张解释说，“国民文学绝对不是利用艺术来鼓吹什么国家主义或新国家主义的”，它“与国家主义毫无必然的关系，而提唱国民文学更不一定要赞成国家主义”。同时，国民文学也不致与世界文学冲突，“我们是世界市民，我们是Cosmopolitans，这是我们的理想；我们是中国人，是汉人，这是现实”。既然“是个中国人，他便要观照中国人的生活，感触中国人的性情，关心中国人的运命”，所以真正的文学家自会走上“国民文学”之路。
郑氏所说的“国民”是英文nation或national之义，他关于作“世界市民”只是“理想”，而身为“中国人”则是“现实”这一说法，仍是梁启超在清季反复申述的见解。“理想”可以是迂远的，而“现实”则不可逃避，这是郑伯奇提倡国民文学的基础。而其力图区隔国民文学与国家主义的关联，并表示仍坚持要作“世界市民”的理想，又提示着新文化运动时甚嚣尘上的世界主义之影响力仍未衰歇。
稍后与国家主义派激烈冲突的国民党，在后“五四”时期也感受到世界主义的强烈冲击。孙中山到1924年仍说：
英俄两国现在生出了一个新思想，这个思想是有知识的学者提倡出来的。这是什么思想呢？是反对民族主义的思想。这种思想说民族主义是狭隘的，不是宽大的；简直的说，就是世界主义。现在的英国和以前的俄国、德国，与及中国现在提倡新文化的新青年，都赞成这种主义，反对民族主义。我常听见许多新青年说，国民党的三民主义不合现在世界的新潮流，现在世界上最新最好的主义是世界主义。
在尊西趋新的民国初年，欧洲主要国家流行的“新思想”当然有着强烈的吸引力。如果“现在世界上最新最好的主义是世界主义”，而“中国现在提倡新文化的新青年”又都赞成这种主义，国民党所提倡的民族主义当然就不那么能吸引这些“讲新文化的学生”了。故孙中山进而论证说：世界主义“照理论上讲，不能说是不好”，但不适合中国的现状。因为只有世界上征服他人的帝国主义国家，“要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁”，才提倡世界主义。如“德国从前不受压迫，他们不讲民族主义，只讲世界主义”；但战败后的德国，就不会讲世界主义，而要改讲民族主义了。
但孙中山并不从学理上反对世界主义，而强调中国固有文明中“不讲打的好道德”才是“世界主义的真精神”。反之，“欧洲人现在所讲的世界主义，其实就是有强权无公理的主义”，也就是“以打得的为有道理”。列强正是因为担心中国人把“失去了的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的人打不平”，才拿“世界主义来煽惑我们”；而“近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑”。
简言之，中国是“受屈民族”，世界主义自然不适合“现在的中国人”。中国只有先把“民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义”。孙中山同时指出：世界主义也“是从民族主义发生出来的”，故“我们以后要讲世界主义，一定要先讲民族主义，所谓欲平天下者先治其国”。中国人“要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达”。
又几年后，国民党人的态度有些转变。到1928年，信奉三民主义的胡汉民论证“世界主义是民族主义的理想，民族主义是世界主义的实行”说：“世界主义如果不从民族主义做去，则世界主义终归是理想，不能实行；要实行，就要了解世界主义是从民族主义发生出来的根源，而从根源上着手去实行，才能达到世界主义的理想。” 这已是五卅事件促使民族主义情绪又一次高涨之后，国民党人显然仍感觉到世界主义的压力。胡汉民的基本理论仍是孙中山思想的一部分，但已不再排斥世界主义，颇类似于前引国家主义派的态度。可知拉近世界主义和民族主义的努力持续了较长时间，不少读书人不仅彷徨于其间，且尽量设法微妙地保持住这一两歧性，而很少彻底偏向一边。
三、结语
沈乃正当时从学理上诠释说，近代民族主义是对不同民族间竞争的必要反应，如果内和谐而外无竞争，则不会有民族主义。中国人一向讲大同，向往“修文德以来之”的天下一国或天下一家的理想。而这类大同主义也像西方近代民族主义一样，需要有共同的利益和共同的传统。如果没有，中国也早就分裂了。故大同主义与民族主义的内在基础相同，一遇外来竞争，为求生存，便自然转向民族主义，中国在辛亥后即转为不容忍且只爱本国的民族主义。
沈氏关于大同和民族主义的内在基础相同一点，似为前人未曾明确表出的睿见。从这一视角看，“大同”不仅是未来的理想，它实际也是传统中国人处理当下内外秩序的指导原则，颇有助于理解“天下”既是“世界”又是“国家”的现象。 可以补充的是，尽管中国人曾特别强调“书同文”一类共性，其最理想的境界应该是和而不同、以不齐为齐， 在共性中仍具有相当开放的包容性。但在近代受西潮影响，“争”的观念成为正面主导倾向后，大同也确实容易转向民族主义。
不过，五四前后明显的思想“两歧性”表明，中国人并未从辛亥起就转向不容忍的民族主义，大多数讲民族主义的中国人仍未放弃大同理想，只是将其列为下一步的目标而已。五四学生运动确实掀起了越来越高涨的民族主义浪潮，压倒了此前一度得到伸张的个人主义。虽有少数倾向自由主义的读书人仍不时提及“个人”，整体上侧重个人的倾向从此淡出中国思想界，迄今亦然；但在民族国家与世界的关系方面，由于“超人超国”倾向本是近代中国民族主义的一个表现形式，民族主义的波涛盖过世界主义基本呈现为阶段性的，且要到稍晚才逐渐明显，至少在“五四”后好几年里，此前达到高潮的面向世界取向仍在持续。
国家主义者在那时仍感到来自世界主义的明显压力，提示出一个更为根本的趋势：想要“进入世界”其实是好几代中国读书人向往和努力的目标。蔡元培在“五四”前夕已说，“世界的大势已到这个程度，我们决不能逃在这个世界以外”，只能“随大势而趋”。 傅斯年在“五四”当年就看到了中国想要“跳进世界流去”的困窘， 而张君劢到1934年仍在强调中国“赶到世界文化队内去”的必要。 这类形象的表述，充分反映出不止一代中国读书人迫切的心声，体现了他们“走向世界”的主动和自觉。
傅斯年论“科学”在中国的历程时说，“五四”前已有不少人立志于科学，但“科学成为青年的一般口号，自‘五四’始”；正是“五四”使科学从“个人的嗜好”变成了“集体的自觉”。 在其他很多方面，“五四”也起到了变“个人嗜好”为“集体自觉”的类似催化作用。当时思想的群体性还需要进一步深入考察，“五四”后倾向民族主义的基本是此前向往世界主义的同一群人，容易形成一种涟漪重叠的表象，多少掩盖了民族主义对世界主义的冲击强度；同时，“五四”前倾向世界的“集体自觉”在时间的长久和认同范围的广度两方面恐怕都超过了倾向个人的，故民族主义对前者的冲击效果的确不如对后者那么明显快捷。
在“后五四”的几年中，“前五四”的一些要素虽可见中断和转移，仍有不同程度的延续。张太雷在1924年就说，五四运动之后，以前“对旧社会思想的攻击几乎完全停顿，一切新出版物都换了战斗方面”，却忽视了有人又在提倡东方文化。他强调，“世界文化是整个的”，其中“西方的是更进步的”；东方文化要逐渐赶上西方文化，“以趋于世界文化的一致前进”。故应有针对性地提倡社会主义，使青年学生树立“世界的科学的人生观”。但他同时注意到，一些青年虽能脱离中国旧思想，却不“能扫除他们固有的个人主义的根性”，结果“又走入了个人主义的无政府主义”。 似乎前引傅斯年和梁启超那种“个人”与“世界”并重倾向仍有所延续。
且不论张氏的观察是否具有普遍性，有意思的是，他不仅主张用超人超国的社会主义来体现世界文化的整体性，以纠正反传统努力的衰歇；同时又从超人超国的无政府主义中看到个人主义的影响仍在。这样复杂的关联现象正揭示出五四运动后“世界”也出现了某种分裂：以前曾是近义词甚或同义词的社会主义和无政府主义，现在已变成一种对立的竞争关系了。 此后中国读书人面向世界的倾向仍在延续，但世界主义和无政府主义逐渐淡出，而社会主义的吸引力和影响则长远得多。 |
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